Богопознание как необходимость и невозможность
Вопрос о познании Бога ставится позднеантичной и европейской мыслью очень остро. Эта мысль выучила несколько противоречивых уроков: во-первых, о том, что Бога необходимо познать, поскольку это, пожалуй, важнейшая заповедь Библии. Во-вторых, о том, что Бога совершенно невозможно познать — и в этом тоже нас уверяет Библия. О том, что Бог есть разум, который познаёт Сам Себя — так нас уже научил Аристотель. И о том, что Бог превосходит всякий разум. «Спасибо» здесь мы говорим уже Плотину; впрочем, Платону мы тоже кланяемся и вспоминаем его Благо.
Оставим глупцов, которые считают, что противоречить себе недопустимо в приличном обществе. Не противоречил себе только Веничка, о чём он и пишет в книге «Иерусалим — Холон». Противоречие есть указание на базовую значимость проблемы. Итак, Бога познавать необходимо и невозможно — здесь уже просматривается подобие вопроса, о котором стоит говорить.
Дионисий Ареопагит (а точнее, анонимный автор, который выдавал себя за собеседника Павла) задаётся той же самой проблемой. Как мы можем познать Бога? В трактате «О божественных Именах», в седьмой главе он ставит эту проблему всерьёз и предлагает нам трёхчастную структуру. Проблема состоит в том, что мы определяем Бога как сверхразумное и сверхчувственное существо. Однако в нашем распоряжении есть лишь разум и чувства. Что же нам делать? Современному читателю проблема может стать ясна на примере следующей замечательной притчи. У вас есть только чайная ложечка, а вы хотите посмотреть ваш Фейсбук. Как вам почитать Фейсбук, когда ваше тело невайфайно?
Итак, Дионисий предлагает нам трёхчастную структуру. Сначала мы познаём Бога потому, что Он является творцом мира, и поэтому мир как бы хранит Его печать на себе. Тем самым мы приходим пусть к смутному, но хоть какому-то знанию о Боге. На этом, естественно, останавливаться нельзя.
Вторым шагом к познанию Божества является отрицание. Путём отрицания того, что мы видим, мы должны придти к тому, что Бог бесконечно превосходит всякие наши представления о нём.
Я не могу здесь смолчать, и с полным авторитетом заявляю, что Авраам Кардозо пишет примерно о том же (и возможно, что пишет как раз по следам Дионисия). Он говорит, что если свет мы постигаем через зрение, то тьму — через его отсутствие.
Здесь я бы хотел выдвинуть одно довольно спорное утверждение. Отрицание оказывается излишне общим словом. Отрицание есть противоположность утверждения: оно есть указывание на обратное; например: «у меня есть бутерброд» и «у меня нет бутерброда». «Небо синее» и «Небо не синее». Подобные отрицания нисколько не помогают нам в познании Бога.
Всякий раз когда теологическая мысль говорит о Боге, познаваемом через свой отпечаток в мире, она предполагает, что сотворение, как наиинтенсивнейший контакт безграничного и бесконечного Бога и тварного, должен оставить в этом тварном, конечном и ограниченном некий отпечаток. Наша задача — расшифровать нашим конечным разумом бесконечное послание в конечных вещах. В таком случае, не всякое отрицание и не всякая модальность отрицаний нам может помочь.
В таком случае, я бы говорил о достаточно специфичной форме отрицания: обезграничивании. При обезграничивании мы мыслим конечную вещь как лишённую своих ограничений. Мы пытаемся сохранить мышление её сути, лишая её принадлежащих ей границ и определений. Естественно, что данный ход мысли проблематичен: вещь существует лишь только как ограниченная и определённая. В таком случае, когда мы наконец помыслим безграничное и неопределённое, мы лишимся уже всякого представления об этой вещи. Однако, в момент смены оптик — от оптики конечного на оптику бесконечного — может возникнуть некоторый странный эффект, которого так и добивается мистик: созерцания безграничного в ограниченном.
(Естественно, что такая техника «разопределения» невозможна в классической логике, и сейчас она мне кажется весьма проблематичной, поскольку она подразумевает довольно странное смешение воображения и рассудка, но, как мне кажется, она потребует своей достаточно детальной разработки)
Дионисий говорит о том, что у нас есть ещё одно понятие, которое нам дано и при этом оно оказывается выше нашего разума — понятие единого. Именно через это понятие, которое разум не может мыслить, мы можем подняться к пониманию Божества, которое невозможно даже через разопределение. Этим понятием оказывается единое.
Невозможность окончательно помыслить Единое показал ещё Платон в своём «Пармениде». Всякий раз, пытаясь схватить Единое, мы оказываемся в ситуации, когда мы созерцаем то, что совершенно не можем определить, ибо всякое определение упирается в противоречие. Поэтому единое оказывается кандидатом на «отпечаток» бесконечного в конечном — в человеческом ограниченном разуме. В конце концов — это непонятное «единое» берётся не с потолка. Оно есть кандидат на самое первое понятие нашего мышления. С него мы хотим начинать наше мышление.
Оказывается ли эта техника — мышления через единое — лишь применением предыдущей техники разопределения или же она является принципиально новым шагом к познанию непознаваемого? Дионисий вводит её как некоторую сверх-разумную практику, которая позволяет разуму разопределить самое себя, и выйти навстречу «божественным» лучам. В таком случае, богопознание перестаёт быть внешней задачей и становится задачей внутренней. В этом переходе скрыто очень много. Поскольку эта задача становится внутренней, мы уже можем как бы «коснуться» того, чего невозможно коснуться, поскольку речь идёт о том, что изнутри нас.
У этого хода есть одна параллель в истории европейской мысли. Декарт, говоря о существовании Бога доказывает его через присутствие в нас категории «бесконечности», которое мы никак не могли бы почерпнуть из этого мира. Естественно, что Декарт и Дионисий преследуют разные цели (богопознание и доказательство существования), однако мы видим и важное сходство: обе системы предполагают наличие чего-то изначально врождённого, некоего понятия, которое позволяет узнать о Боге больше. Но, если единое Дионисия предполагает экстатическое знание, то бесконечное Декарта — лишь знание о том, что Он существует.
В данном конкретном случае мы можем говорить так: переход от средневековья к новому времени — это разрешение себе мыслить бесконечность. Если мысль в средние века опускала руки подходя к этому понятию, то мысль нового времени начинается с признания того, что мы умеем мыслить бесконечность, хотя это, казалось бы, совершенно невозможно. И в таком случае, бесконечность в нашем мышлении — это то, с чего мы начинаем наше невозможное богопознание.
Шаббат шалом, дорогие!
Вопрос о познании Бога ставится позднеантичной и европейской мыслью очень остро. Эта мысль выучила несколько противоречивых уроков: во-первых, о том, что Бога необходимо познать, поскольку это, пожалуй, важнейшая заповедь Библии. Во-вторых, о том, что Бога совершенно невозможно познать — и в этом тоже нас уверяет Библия. О том, что Бог есть разум, который познаёт Сам Себя — так нас уже научил Аристотель. И о том, что Бог превосходит всякий разум. «Спасибо» здесь мы говорим уже Плотину; впрочем, Платону мы тоже кланяемся и вспоминаем его Благо.
Оставим глупцов, которые считают, что противоречить себе недопустимо в приличном обществе. Не противоречил себе только Веничка, о чём он и пишет в книге «Иерусалим — Холон». Противоречие есть указание на базовую значимость проблемы. Итак, Бога познавать необходимо и невозможно — здесь уже просматривается подобие вопроса, о котором стоит говорить.
Дионисий Ареопагит (а точнее, анонимный автор, который выдавал себя за собеседника Павла) задаётся той же самой проблемой. Как мы можем познать Бога? В трактате «О божественных Именах», в седьмой главе он ставит эту проблему всерьёз и предлагает нам трёхчастную структуру. Проблема состоит в том, что мы определяем Бога как сверхразумное и сверхчувственное существо. Однако в нашем распоряжении есть лишь разум и чувства. Что же нам делать? Современному читателю проблема может стать ясна на примере следующей замечательной притчи. У вас есть только чайная ложечка, а вы хотите посмотреть ваш Фейсбук. Как вам почитать Фейсбук, когда ваше тело невайфайно?
Итак, Дионисий предлагает нам трёхчастную структуру. Сначала мы познаём Бога потому, что Он является творцом мира, и поэтому мир как бы хранит Его печать на себе. Тем самым мы приходим пусть к смутному, но хоть какому-то знанию о Боге. На этом, естественно, останавливаться нельзя.
Вторым шагом к познанию Божества является отрицание. Путём отрицания того, что мы видим, мы должны придти к тому, что Бог бесконечно превосходит всякие наши представления о нём.
Я не могу здесь смолчать, и с полным авторитетом заявляю, что Авраам Кардозо пишет примерно о том же (и возможно, что пишет как раз по следам Дионисия). Он говорит, что если свет мы постигаем через зрение, то тьму — через его отсутствие.
Здесь я бы хотел выдвинуть одно довольно спорное утверждение. Отрицание оказывается излишне общим словом. Отрицание есть противоположность утверждения: оно есть указывание на обратное; например: «у меня есть бутерброд» и «у меня нет бутерброда». «Небо синее» и «Небо не синее». Подобные отрицания нисколько не помогают нам в познании Бога.
Всякий раз когда теологическая мысль говорит о Боге, познаваемом через свой отпечаток в мире, она предполагает, что сотворение, как наиинтенсивнейший контакт безграничного и бесконечного Бога и тварного, должен оставить в этом тварном, конечном и ограниченном некий отпечаток. Наша задача — расшифровать нашим конечным разумом бесконечное послание в конечных вещах. В таком случае, не всякое отрицание и не всякая модальность отрицаний нам может помочь.
В таком случае, я бы говорил о достаточно специфичной форме отрицания: обезграничивании. При обезграничивании мы мыслим конечную вещь как лишённую своих ограничений. Мы пытаемся сохранить мышление её сути, лишая её принадлежащих ей границ и определений. Естественно, что данный ход мысли проблематичен: вещь существует лишь только как ограниченная и определённая. В таком случае, когда мы наконец помыслим безграничное и неопределённое, мы лишимся уже всякого представления об этой вещи. Однако, в момент смены оптик — от оптики конечного на оптику бесконечного — может возникнуть некоторый странный эффект, которого так и добивается мистик: созерцания безграничного в ограниченном.
(Естественно, что такая техника «разопределения» невозможна в классической логике, и сейчас она мне кажется весьма проблематичной, поскольку она подразумевает довольно странное смешение воображения и рассудка, но, как мне кажется, она потребует своей достаточно детальной разработки)
Дионисий говорит о том, что у нас есть ещё одно понятие, которое нам дано и при этом оно оказывается выше нашего разума — понятие единого. Именно через это понятие, которое разум не может мыслить, мы можем подняться к пониманию Божества, которое невозможно даже через разопределение. Этим понятием оказывается единое.
Невозможность окончательно помыслить Единое показал ещё Платон в своём «Пармениде». Всякий раз, пытаясь схватить Единое, мы оказываемся в ситуации, когда мы созерцаем то, что совершенно не можем определить, ибо всякое определение упирается в противоречие. Поэтому единое оказывается кандидатом на «отпечаток» бесконечного в конечном — в человеческом ограниченном разуме. В конце концов — это непонятное «единое» берётся не с потолка. Оно есть кандидат на самое первое понятие нашего мышления. С него мы хотим начинать наше мышление.
Оказывается ли эта техника — мышления через единое — лишь применением предыдущей техники разопределения или же она является принципиально новым шагом к познанию непознаваемого? Дионисий вводит её как некоторую сверх-разумную практику, которая позволяет разуму разопределить самое себя, и выйти навстречу «божественным» лучам. В таком случае, богопознание перестаёт быть внешней задачей и становится задачей внутренней. В этом переходе скрыто очень много. Поскольку эта задача становится внутренней, мы уже можем как бы «коснуться» того, чего невозможно коснуться, поскольку речь идёт о том, что изнутри нас.
У этого хода есть одна параллель в истории европейской мысли. Декарт, говоря о существовании Бога доказывает его через присутствие в нас категории «бесконечности», которое мы никак не могли бы почерпнуть из этого мира. Естественно, что Декарт и Дионисий преследуют разные цели (богопознание и доказательство существования), однако мы видим и важное сходство: обе системы предполагают наличие чего-то изначально врождённого, некоего понятия, которое позволяет узнать о Боге больше. Но, если единое Дионисия предполагает экстатическое знание, то бесконечное Декарта — лишь знание о том, что Он существует.
В данном конкретном случае мы можем говорить так: переход от средневековья к новому времени — это разрешение себе мыслить бесконечность. Если мысль в средние века опускала руки подходя к этому понятию, то мысль нового времени начинается с признания того, что мы умеем мыслить бесконечность, хотя это, казалось бы, совершенно невозможно. И в таком случае, бесконечность в нашем мышлении — это то, с чего мы начинаем наше невозможное богопознание.
Шаббат шалом, дорогие!
Knowledge of God as a necessity and impossibility
The question of the knowledge of God is posed by late-antique and European thought very sharply. This thought has learned several conflicting lessons: firstly, that God must be known, because this is perhaps the most important commandment of the Bible. Secondly, that it is absolutely impossible to know God - and the Bible also assures us of this. The fact that God is the mind that knows Himself - so Aristotle already taught us. And that God surpasses all reason. "Thank you" here we are already saying Plotinus; however, we also bow to Plato and remember his blessing.
Let us leave fools who believe that contradicting oneself is unacceptable in a decent society. Only Venichka did not contradict himself, about which he writes in the book “Jerusalem - Holon”. A contradiction is an indication of the underlying significance of the problem. So, it is necessary and impossible to know God - there is already a semblance of a question that is worth talking about.
Dionysius the Areopagite (or rather, an anonymous author who posed as Paul's interlocutor) poses the same problem. How can we know God? In the treatise On Divine Names, in the seventh chapter, he poses this problem seriously and offers us a three-part structure. The problem is that we define God as a superintelligent and supersensible being. However, at our disposal there is only reason and feelings. What do we do? The problem can become clear to the modern reader by the example of the following remarkable parable. You only have a teaspoon, and you want to see your Facebook. How do you read Facebook when your body is not wifi?
So Dionysius offers us a three-part structure. First, we know God because He is the creator of the world, and therefore the world as it were keeps His seal on itself. Thus, we come to a vague, but at least some kind of knowledge about God. Naturally, this cannot be stopped.
The second step to knowing the Divine is denial. By denying what we see, we must come to the conclusion that God infinitely surpasses all our ideas about him.
I cannot remain silent here, and with full authority I declare that Abraham Cardozo writes about the same thing (and it is possible that he writes precisely in the footsteps of Dionysius). He says that if we comprehend light through sight, then darkness through its absence.
Here I would like to make one rather controversial statement. Denial is overly general. Denial is the opposite of affirmation: it is an indication of the opposite; for example: “I have a sandwich” and “I do not have a sandwich”. "The sky is blue" and "The sky is not blue." Such denials do not help us in knowing God.
Whenever a theological thought speaks of God, known through his imprint in the world, it suggests that creation, as the most intense contact of an infinite and infinite God and creature, should leave a certain imprint in this created, finite and limited. Our task is to decode our finite mind with an endless message in finite things. In this case, not every negation and not every modality of denials can help us.
In this case, I would speak of a rather specific form of denial: delineation. In deconstructing, we think of the final thing as devoid of its limitations. We are trying to preserve the thinking of its essence, depriving it of its boundaries and definitions. Naturally, this train of thought is problematic: a thing exists only as limited and definite. In this case, when we finally think of the unlimited and the indefinite, we already lose any idea of this thing. However, at the moment of changing the optics - from the optics of the finite to the optics of the infinite - some strange effect may arise, which the mystic achieves: contemplation of the unlimited in the limited.
(Naturally, such a technique of “decoding” is impossible in classical logic, and now it seems to me very problematic, since it involves a rather strange mixture of imagination and reason, but, as it seems to me, it will require its rather detailed development)
Dionysius says that we have another concept that has been given to us and at the same time it is above our mind - the concept of one. It is through this concept, which the mind cannot think, that we can rise to the understanding of the Divine, which is impossible even through the determination. This concept is one.
The inability to finally conceive the One was shown by Plato in his "Parmenides." Each time, trying to grasp the One, we find ourselves in a situation where we contemplate that which we absolutely cannot determine, because any definition rests on a contradiction. Therefore, the one turns out to be a candidate for the “imprint” of the infinite in the finite - in the human limited mind. In the end - this incomprehensible "one" is not taken from the ceiling. It is a candidate for the very first concept of our thinking. We want to start our thinking with him.
Does this technique - thinking through a single one - only apply
The question of the knowledge of God is posed by late-antique and European thought very sharply. This thought has learned several conflicting lessons: firstly, that God must be known, because this is perhaps the most important commandment of the Bible. Secondly, that it is absolutely impossible to know God - and the Bible also assures us of this. The fact that God is the mind that knows Himself - so Aristotle already taught us. And that God surpasses all reason. "Thank you" here we are already saying Plotinus; however, we also bow to Plato and remember his blessing.
Let us leave fools who believe that contradicting oneself is unacceptable in a decent society. Only Venichka did not contradict himself, about which he writes in the book “Jerusalem - Holon”. A contradiction is an indication of the underlying significance of the problem. So, it is necessary and impossible to know God - there is already a semblance of a question that is worth talking about.
Dionysius the Areopagite (or rather, an anonymous author who posed as Paul's interlocutor) poses the same problem. How can we know God? In the treatise On Divine Names, in the seventh chapter, he poses this problem seriously and offers us a three-part structure. The problem is that we define God as a superintelligent and supersensible being. However, at our disposal there is only reason and feelings. What do we do? The problem can become clear to the modern reader by the example of the following remarkable parable. You only have a teaspoon, and you want to see your Facebook. How do you read Facebook when your body is not wifi?
So Dionysius offers us a three-part structure. First, we know God because He is the creator of the world, and therefore the world as it were keeps His seal on itself. Thus, we come to a vague, but at least some kind of knowledge about God. Naturally, this cannot be stopped.
The second step to knowing the Divine is denial. By denying what we see, we must come to the conclusion that God infinitely surpasses all our ideas about him.
I cannot remain silent here, and with full authority I declare that Abraham Cardozo writes about the same thing (and it is possible that he writes precisely in the footsteps of Dionysius). He says that if we comprehend light through sight, then darkness through its absence.
Here I would like to make one rather controversial statement. Denial is overly general. Denial is the opposite of affirmation: it is an indication of the opposite; for example: “I have a sandwich” and “I do not have a sandwich”. "The sky is blue" and "The sky is not blue." Such denials do not help us in knowing God.
Whenever a theological thought speaks of God, known through his imprint in the world, it suggests that creation, as the most intense contact of an infinite and infinite God and creature, should leave a certain imprint in this created, finite and limited. Our task is to decode our finite mind with an endless message in finite things. In this case, not every negation and not every modality of denials can help us.
In this case, I would speak of a rather specific form of denial: delineation. In deconstructing, we think of the final thing as devoid of its limitations. We are trying to preserve the thinking of its essence, depriving it of its boundaries and definitions. Naturally, this train of thought is problematic: a thing exists only as limited and definite. In this case, when we finally think of the unlimited and the indefinite, we already lose any idea of this thing. However, at the moment of changing the optics - from the optics of the finite to the optics of the infinite - some strange effect may arise, which the mystic achieves: contemplation of the unlimited in the limited.
(Naturally, such a technique of “decoding” is impossible in classical logic, and now it seems to me very problematic, since it involves a rather strange mixture of imagination and reason, but, as it seems to me, it will require its rather detailed development)
Dionysius says that we have another concept that has been given to us and at the same time it is above our mind - the concept of one. It is through this concept, which the mind cannot think, that we can rise to the understanding of the Divine, which is impossible even through the determination. This concept is one.
The inability to finally conceive the One was shown by Plato in his "Parmenides." Each time, trying to grasp the One, we find ourselves in a situation where we contemplate that which we absolutely cannot determine, because any definition rests on a contradiction. Therefore, the one turns out to be a candidate for the “imprint” of the infinite in the finite - in the human limited mind. In the end - this incomprehensible "one" is not taken from the ceiling. It is a candidate for the very first concept of our thinking. We want to start our thinking with him.
Does this technique - thinking through a single one - only apply
У записи 9 лайков,
0 репостов.
0 репостов.
Эту запись оставил(а) на своей стене Марк Гондельман
