Данный текст не является научным. Это, скорее, дневник читателя, который я вешаю сюда, просто потому что очень легко можно не читать то, что можно не читать. Впрочем, кому-нибудь может быть это будет и интересно.
Как и многие работы Кардозо, Друш а-Косот (Трактат о Кубках) не имеет чётко выраженной структуры: он не разделён на главы, деление на параграфы в рукописи JTS 1653 , довольно минималистично: 17 страниц рукописи разделены на четыре абзаца (впрочем, следует помнить, что деление на абзацы варьируется от рукописи к рукописи, а JTS 1653 скупа на абзацы). Внимательное чтение, однако, показывает, что у работы есть своя структура, которая похожа на некоторые другие работы Кардозо (например, на Тикун Эльон ве-Амок — «Высокое и глубокое исправление»). Кардозо начинает свою работу с теоретических построений о структуре бесконечности и о том, как она связана с Богом Израиля, после этого показывает, каким образом она определяет текущее положение дел и заканчивает свою работу довольно практическими указаниями на то, что требуется сделать.
Эта работа выстроена как единое повествование и, как я уже сказал, иной раз бывает довольно трудно определить, где кончается изложение одной темы и начинается изложение следующей. Тем не менее, можно выделить пять основных блоков, которые можно обозначить следующим образом:
1) Проблема связи бесконечности и конечного.
2) Происхождение божественного имени и то, каким образом оно указывает на структуру Божества.
3) Кардозо пытается описать то, каким образом устроено текущее положение дел,
4) и поэтому он посвящает довольно много места описанию того, каким образом устроена демоническая сторона реальности.
5) После описания этой «чуждой стороны», он описывает то, как с этой демонической стороны боролся Моисей и как с ней следует бороться в наши дни. Важно отметить, что в «Трактате» уделяется важное место мессиям, которые и должны начать процесс исправления Бога и борьбы с демонической стороной.
Скорее всего, эта работа должна быть отнесена к довольно позднему времени жизни Кардозо: в ней он достаточно отчётливо различает между тремя Причинами (илот).
Важно отметить, что эта работа не имеет параллелей с Герметическим трактатом «О кубке». В том трактате кубок — это символ разума, из которого надо испить, и Бог приходит к людям и предлагает им это сделать.
В трактате Кардозо используется образ четырех кубков. Этот образ связан с «четырьмя кубками спасения» — традицией выпивать четыре бокала вина во время пасхального седера. В трактате «четырьмя кубками» называется «четыре парцуфа» — «лика» — божества, а именно: Отец (=Хохма), Мать(=Бина), Сын(=Шесть средних сфирот) и Дочь(=Матронита).
1]]] Бесконечное и конечное
Имя «Бесконечность» может быть применено к нескольким сущностям. Во-первых, сама первопричина называется Бесконечностью», Кроме этого, её первое обусловленное — Причина над Всеми причинами — также может быть названа бесконечностью, поскольку наследует это свойство от своей причины. Как пишет Кардозо, ссылаясь на Раавада — «между причиной и следствием нет никакой разницы, кроме того, что это — причина, а это —следствие».
Кардозо утверждает, что мы можем говорить о нескольких типах бесконечности — о сущностной, пространственной и временной. Наш разум может прямо представить себе лишь последние две, тогда как первая всегда будет мыслиться по аналогии с первыми двумя — в силу того, что наш разум мыслит только физическими категориями.
Бесконечность всегда будет включать в себя конечное. Кардозо упоминает три возможности: пространственная бесконечность будет включать в себя всякое возможное пространство, временная бесконечность будет включать в себя всякий конечный временной отрезок и бесконечная суть будет включать в себя определения всех возможных вещей в мире.
Бесконечная первопричина производит из себя в первую очередь три причины-илот (Причину над всеми причинами, причину всего и причину причин: Илат аль коль а-илот, илат а-кола, илат а-илот) — безымянные сущности, две из которых, однако, связаны с первыми двумя буквами божественного имени.
2]]] Происхождение божественного имени
Весьма интересным является анализ наименования «Эйн Соф». Как и в руссом, в иврите это наименование состоит из шести букв. Каждой букве он отыскивает соответствие: самех соотвествует Первопричине, алеф —Причине над всеми причинам, йуд — причине всего, и нун — причине всех причин. Вместе они слагают слово «айн» — потому что они не воплощаются в сефирот (об этом будет подробнее ниже). «Вав» и «пей» являются обозначениями Пресвятого, Благословен Он и Его Шехины.
Кроме этого, Шехина, ПВ и ПВП имеют и другие буквенные соответствия — они соотвествуют последнему «хею», «йуду» и первому «хею». Из ПВ, ПВП, «вава», которой соответствует Богу Израилеву и «хею» Шехины слагается Тетраграмматон.
Подытоживая эту техническую информацию Кардозо сообщает, что «Пресвятой, Благословен Он» получает свою сущность от Первопричины, а имя — от причин-илот, которые связаны с отдельными буквами, но в силу того, что имя минимально состоит из двух букв, они оказываются безымянными.
Весьма важным вопросом, который интересует Кардозо, оказывается: кого называет божественное имя? Он считает, что есть три принципиальные возможности. Во-первых, божественное имя может быть обращением к Богу. Во-вторых, оно может служить обращением к самому имени — в подтверждение этому Кардозо приводит несколько библейских стихов. Третьей возможностью, которую называет Кардозо: Тетраграмматон может указывать на констелляцию из шести сфирот, которую он называет «телом Бога».
Точно также имя «Адонай» может указывать на: 1) Шехину, 2) само имя «Адонай» и 3) сфиру Мальхут, которая является телом Госпожи (матрониты).
Здесь возникает несколько проблематичных моментов, которые могут взволновать последовательного монотеистического теолога. Если у нас есть имя, которое существует отдельно от своего именуемого, и они оба являются божественными сущностями, то не говорим ли мы теперь о политеистической теологии? То же самое касается и проблематичного разделения между Богом и Шехиной.
Эти две проблемы весьма близки и Кардозо разрешает их довольно сходным образом. О Боге и его Шехине он пишет следующее: они наследуют одну сущность от Первопричины, но получают разные имена. Тем самым — они оказываются двойственной сущностью, которая отличается, каким образом к ней обращаются (в данном контексте; естественно, что есть и множество иных отличий). В этом смысле они никогда не разделяются, вечно и по определению оставаясь вместе.
Однако, как мы уже видели, у них есть тела и они воплощаются в мире — в мире Бриа — и там уже их тела могут быть разделены и разлучены; вновь: эти тела обладают разными именами.
С другой стороны, как мы видим, Кардозо различает между Богом и Его именем. В таком случае, он должен ответить на вопрос, каким образом он сохраняет монотеистическую теологию?
Кардозо выдвигает два параллельных утверждения: «Бог — это Его имя, и Его имя — это Он» и «Его имя в Нём и Он — в Своём имени».
Бог един. Это утверждение оказывается проблематичным. Его единство распадается на отдельные свойства и затем вновь становится единым — в зависимости от того, какую «оптику» мы вибираем. Точнее: изначальное единство Бога может быть рассмотрено разными оптиками. В силу того, что Он является и единым, и бесконечным, вглядываясь в Него, мы можем видеть Его и как единого, и как множественного.
3]]] Что происходит сейчас?
Этот вопрос крайне волнует Кардозо. Как мы уже писали, теология и космология Кардозо предполагают, что Существует определённое различие между Богом, Его именем и Его телом, которое составлено из сефирот. Кроме этого, мы писали и о проблематичном различии между Богом и Его Шехиной.
Именно здесь и возникает проблема.
Неправильная вера евреев, которые не смогли постичь то, что Бог и Шехина — едины, и то, что Шехина не является творением, но является неотъемлемой частью божества. Утеряв способность мыслить их вместе и как одно, они пришли к тому, что телесное единство Бога и Его Шехины распалось; Его имя в Шехине профанировалось, выпав из сферы святости.
Если говорить иначе: то Бог утерял свою божественность и перестал быть освящённым в силу того, что евреи перестали видеть в нём живую и тёплую святость.
4]]] Демоническая сторона
Самаэль и его Шехина — которые также являются некоторой сверхъестественной парой — не примянули этим воспользоваться. Поскольку, Бог в определённом смысле утерял свою святость и перестал быть коронованным своей короной, Самаэль решил, что теперь Он больше не называется королём. Поэтому он решился на то, чтобы противопоставить свою власть власти Бога.
Если не говорить о технических сторонах определения чуждой стороны, то интересным является то, что Кардозо отмечает два основных отличия демонической стороны и божественной:
1) Демоническая сторона не имеет внутреннего порядка в своих сефирот. Можно сказать, что демоническое тело — это тело с перепутанными органами.
2) В силу этой «перепутанности» оно не может вернуться к Свету Бесконечности и обратиться к нему.
В силу этих двух особенностей, Кардозо считает, что у демонической стороны просто нет никаких шансов в борьбе с божественным началом. Бог по необходимости сумеет обратиться к Свету Бесконечности и победить Самаэля и его Лилит.
5]]] Что делать?
Евреи должны снова постичь то, как мыслить Бога и Его Шехину. В таком случае, борьба божественного и демонического завершиться в пользу божественного. Интересно отметить, что в данном сочинении Кардозо указывает на то, что у Мессий есть весьма важная роль — именно они должны запустить этот процесс, в результате которого произойдёт спасение.
Потому что именно машиахи должны восстановить правильное мышление Бога. Данная идея довольно часто повторяется в писаниях Кардозо: евреи изгнаны из-за забвения Бога; забвение Бога приводит к тому, что Бог теряет часть своей власти. Это же приводит к тому, что усиливается демоническая сторона и евреи тоже лишены своей власти.
Это необходимо исправить: евреи должны поверить в и
Как и многие работы Кардозо, Друш а-Косот (Трактат о Кубках) не имеет чётко выраженной структуры: он не разделён на главы, деление на параграфы в рукописи JTS 1653 , довольно минималистично: 17 страниц рукописи разделены на четыре абзаца (впрочем, следует помнить, что деление на абзацы варьируется от рукописи к рукописи, а JTS 1653 скупа на абзацы). Внимательное чтение, однако, показывает, что у работы есть своя структура, которая похожа на некоторые другие работы Кардозо (например, на Тикун Эльон ве-Амок — «Высокое и глубокое исправление»). Кардозо начинает свою работу с теоретических построений о структуре бесконечности и о том, как она связана с Богом Израиля, после этого показывает, каким образом она определяет текущее положение дел и заканчивает свою работу довольно практическими указаниями на то, что требуется сделать.
Эта работа выстроена как единое повествование и, как я уже сказал, иной раз бывает довольно трудно определить, где кончается изложение одной темы и начинается изложение следующей. Тем не менее, можно выделить пять основных блоков, которые можно обозначить следующим образом:
1) Проблема связи бесконечности и конечного.
2) Происхождение божественного имени и то, каким образом оно указывает на структуру Божества.
3) Кардозо пытается описать то, каким образом устроено текущее положение дел,
4) и поэтому он посвящает довольно много места описанию того, каким образом устроена демоническая сторона реальности.
5) После описания этой «чуждой стороны», он описывает то, как с этой демонической стороны боролся Моисей и как с ней следует бороться в наши дни. Важно отметить, что в «Трактате» уделяется важное место мессиям, которые и должны начать процесс исправления Бога и борьбы с демонической стороной.
Скорее всего, эта работа должна быть отнесена к довольно позднему времени жизни Кардозо: в ней он достаточно отчётливо различает между тремя Причинами (илот).
Важно отметить, что эта работа не имеет параллелей с Герметическим трактатом «О кубке». В том трактате кубок — это символ разума, из которого надо испить, и Бог приходит к людям и предлагает им это сделать.
В трактате Кардозо используется образ четырех кубков. Этот образ связан с «четырьмя кубками спасения» — традицией выпивать четыре бокала вина во время пасхального седера. В трактате «четырьмя кубками» называется «четыре парцуфа» — «лика» — божества, а именно: Отец (=Хохма), Мать(=Бина), Сын(=Шесть средних сфирот) и Дочь(=Матронита).
1]]] Бесконечное и конечное
Имя «Бесконечность» может быть применено к нескольким сущностям. Во-первых, сама первопричина называется Бесконечностью», Кроме этого, её первое обусловленное — Причина над Всеми причинами — также может быть названа бесконечностью, поскольку наследует это свойство от своей причины. Как пишет Кардозо, ссылаясь на Раавада — «между причиной и следствием нет никакой разницы, кроме того, что это — причина, а это —следствие».
Кардозо утверждает, что мы можем говорить о нескольких типах бесконечности — о сущностной, пространственной и временной. Наш разум может прямо представить себе лишь последние две, тогда как первая всегда будет мыслиться по аналогии с первыми двумя — в силу того, что наш разум мыслит только физическими категориями.
Бесконечность всегда будет включать в себя конечное. Кардозо упоминает три возможности: пространственная бесконечность будет включать в себя всякое возможное пространство, временная бесконечность будет включать в себя всякий конечный временной отрезок и бесконечная суть будет включать в себя определения всех возможных вещей в мире.
Бесконечная первопричина производит из себя в первую очередь три причины-илот (Причину над всеми причинами, причину всего и причину причин: Илат аль коль а-илот, илат а-кола, илат а-илот) — безымянные сущности, две из которых, однако, связаны с первыми двумя буквами божественного имени.
2]]] Происхождение божественного имени
Весьма интересным является анализ наименования «Эйн Соф». Как и в руссом, в иврите это наименование состоит из шести букв. Каждой букве он отыскивает соответствие: самех соотвествует Первопричине, алеф —Причине над всеми причинам, йуд — причине всего, и нун — причине всех причин. Вместе они слагают слово «айн» — потому что они не воплощаются в сефирот (об этом будет подробнее ниже). «Вав» и «пей» являются обозначениями Пресвятого, Благословен Он и Его Шехины.
Кроме этого, Шехина, ПВ и ПВП имеют и другие буквенные соответствия — они соотвествуют последнему «хею», «йуду» и первому «хею». Из ПВ, ПВП, «вава», которой соответствует Богу Израилеву и «хею» Шехины слагается Тетраграмматон.
Подытоживая эту техническую информацию Кардозо сообщает, что «Пресвятой, Благословен Он» получает свою сущность от Первопричины, а имя — от причин-илот, которые связаны с отдельными буквами, но в силу того, что имя минимально состоит из двух букв, они оказываются безымянными.
Весьма важным вопросом, который интересует Кардозо, оказывается: кого называет божественное имя? Он считает, что есть три принципиальные возможности. Во-первых, божественное имя может быть обращением к Богу. Во-вторых, оно может служить обращением к самому имени — в подтверждение этому Кардозо приводит несколько библейских стихов. Третьей возможностью, которую называет Кардозо: Тетраграмматон может указывать на констелляцию из шести сфирот, которую он называет «телом Бога».
Точно также имя «Адонай» может указывать на: 1) Шехину, 2) само имя «Адонай» и 3) сфиру Мальхут, которая является телом Госпожи (матрониты).
Здесь возникает несколько проблематичных моментов, которые могут взволновать последовательного монотеистического теолога. Если у нас есть имя, которое существует отдельно от своего именуемого, и они оба являются божественными сущностями, то не говорим ли мы теперь о политеистической теологии? То же самое касается и проблематичного разделения между Богом и Шехиной.
Эти две проблемы весьма близки и Кардозо разрешает их довольно сходным образом. О Боге и его Шехине он пишет следующее: они наследуют одну сущность от Первопричины, но получают разные имена. Тем самым — они оказываются двойственной сущностью, которая отличается, каким образом к ней обращаются (в данном контексте; естественно, что есть и множество иных отличий). В этом смысле они никогда не разделяются, вечно и по определению оставаясь вместе.
Однако, как мы уже видели, у них есть тела и они воплощаются в мире — в мире Бриа — и там уже их тела могут быть разделены и разлучены; вновь: эти тела обладают разными именами.
С другой стороны, как мы видим, Кардозо различает между Богом и Его именем. В таком случае, он должен ответить на вопрос, каким образом он сохраняет монотеистическую теологию?
Кардозо выдвигает два параллельных утверждения: «Бог — это Его имя, и Его имя — это Он» и «Его имя в Нём и Он — в Своём имени».
Бог един. Это утверждение оказывается проблематичным. Его единство распадается на отдельные свойства и затем вновь становится единым — в зависимости от того, какую «оптику» мы вибираем. Точнее: изначальное единство Бога может быть рассмотрено разными оптиками. В силу того, что Он является и единым, и бесконечным, вглядываясь в Него, мы можем видеть Его и как единого, и как множественного.
3]]] Что происходит сейчас?
Этот вопрос крайне волнует Кардозо. Как мы уже писали, теология и космология Кардозо предполагают, что Существует определённое различие между Богом, Его именем и Его телом, которое составлено из сефирот. Кроме этого, мы писали и о проблематичном различии между Богом и Его Шехиной.
Именно здесь и возникает проблема.
Неправильная вера евреев, которые не смогли постичь то, что Бог и Шехина — едины, и то, что Шехина не является творением, но является неотъемлемой частью божества. Утеряв способность мыслить их вместе и как одно, они пришли к тому, что телесное единство Бога и Его Шехины распалось; Его имя в Шехине профанировалось, выпав из сферы святости.
Если говорить иначе: то Бог утерял свою божественность и перестал быть освящённым в силу того, что евреи перестали видеть в нём живую и тёплую святость.
4]]] Демоническая сторона
Самаэль и его Шехина — которые также являются некоторой сверхъестественной парой — не примянули этим воспользоваться. Поскольку, Бог в определённом смысле утерял свою святость и перестал быть коронованным своей короной, Самаэль решил, что теперь Он больше не называется королём. Поэтому он решился на то, чтобы противопоставить свою власть власти Бога.
Если не говорить о технических сторонах определения чуждой стороны, то интересным является то, что Кардозо отмечает два основных отличия демонической стороны и божественной:
1) Демоническая сторона не имеет внутреннего порядка в своих сефирот. Можно сказать, что демоническое тело — это тело с перепутанными органами.
2) В силу этой «перепутанности» оно не может вернуться к Свету Бесконечности и обратиться к нему.
В силу этих двух особенностей, Кардозо считает, что у демонической стороны просто нет никаких шансов в борьбе с божественным началом. Бог по необходимости сумеет обратиться к Свету Бесконечности и победить Самаэля и его Лилит.
5]]] Что делать?
Евреи должны снова постичь то, как мыслить Бога и Его Шехину. В таком случае, борьба божественного и демонического завершиться в пользу божественного. Интересно отметить, что в данном сочинении Кардозо указывает на то, что у Мессий есть весьма важная роль — именно они должны запустить этот процесс, в результате которого произойдёт спасение.
Потому что именно машиахи должны восстановить правильное мышление Бога. Данная идея довольно часто повторяется в писаниях Кардозо: евреи изгнаны из-за забвения Бога; забвение Бога приводит к тому, что Бог теряет часть своей власти. Это же приводит к тому, что усиливается демоническая сторона и евреи тоже лишены своей власти.
Это необходимо исправить: евреи должны поверить в и
This text is not scientific. Rather, it’s the reader’s diary that I hang here, simply because it’s very easy not to read what you can’t read. However, it might be interesting to someone.
Like many works by Cardozo, Drush a Kosot (Treatise on the Cups) does not have a clearly defined structure: it is not divided into chapters, the division into paragraphs in the manuscript JTS 1653 is quite minimalistic: 17 pages of the manuscript are divided into four paragraphs (however, remember that paragraphing varies from manuscript to manuscript, and JTS 1653 is stingy with paragraphs). A careful reading, however, shows that the work has its own structure, which is similar to some other Cardozo's works (for example, Tikun Elion ve Amok - “High and deep correction”). Cardozo begins his work with theoretical constructions about the structure of infinity and how it is connected with the God of Israel, after which it shows how it determines the current state of affairs and ends its work with rather practical indications of what needs to be done.
This work is built as a single narrative and, as I have already said, sometimes it is quite difficult to determine where the presentation of one topic ends and the presentation of the next begins. However, there are five main blocks that can be identified as follows:
1) The problem of the connection between infinity and the finite.
2) The origin of the divine name and the way in which it indicates the structure of the Divine.
3) Cardozo is trying to describe how the current state of affairs is arranged,
4) and therefore he devotes quite a lot of space to describing how the demonic side of reality is structured.
5) After describing this “alien side”, he describes how Moses fought on this demonic side and how it should be fought today. It is important to note that the “Treatise” gives an important place to the messiahs, who should begin the process of correcting God and fighting the demonic side.
Most likely, this work should be attributed to a rather late life of Cardozo: in it he quite clearly distinguishes between the three Reasons (helot).
It is important to note that this work has no parallels with the Hermetic Treatise "On the Cup". In that treatise, the goblet is a symbol of the mind from which to drink, and God comes to people and offers them to do it.
The Cardozo treatise uses the image of four cups. This image is associated with the “four cups of salvation” - the tradition of drinking four glasses of wine during the Easter seder. In the treatise, “four cups” is called “four Partzufs” - “face” - deities, namely: Father (= Hochma), Mother (= Bina), Son (= Six Middle Sefirot) and Daughter (= Matronita).
1]]] Infinite and finite
The name "Infinity" can be applied to several entities. Firstly, the root cause itself is called Infinity. ”In addition, its first conditional - Cause over All Causes - can also be called infinity, since it inherits this property from its cause. As Cardozo writes, referring to Raavad - “there is no difference between cause and effect, except that it is a cause and this is a consequence.”
Cardozo argues that we can talk about several types of infinity - about the essential, spatial and temporal. Our mind can directly imagine only the last two, while the first will always be thought by analogy with the first two - due to the fact that our mind thinks only in physical categories.
Infinity will always include the finite. Cardozo mentions three possibilities: spatial infinity will include all possible space, temporary infinity will include every finite time span and the infinite essence will include definitions of all possible things in the world.
The infinite root cause primarily produces three causes, the ilot (the Reason over all causes, the cause of everything and the reason for the causes: Ilat al kol a-ilot, ilat a-kola, ilat a-ilot) - nameless entities, two of which, however are associated with the first two letters of the divine name.
2]]] The origin of the divine name
Very interesting is the analysis of the name “Ein Sof”. As in Russ, in Hebrew this name consists of six letters. He seeks a correspondence with each letter: Sameh corresponds to the Root Cause, Aleph corresponds to the Cause over all causes, Yod to the cause of everything, and Nun to the cause of all causes. Together they compose the word “Ain” - because they do not incarnate in the Sephiroth (more on this below). “Vav” and “drink” are the designations of the Most Holy, Blessed be He and His Shekhinah.
In addition, Shekhina, PV and PVP have other alphabetic correspondences - they correspond to the last “hey”, “yuda” and the first “hey”. From PV, PVP, “Vava”, which corresponds to the God of Israel and the “Hey” of Shekhinah, the Tetragrammaton is composed.
Summing up this technical information, Cardozo reports that “Blessed is Blessed He” receives its essence from the Root Cause, and the name comes from the helot causes, which are associated with individual letters, but because
Like many works by Cardozo, Drush a Kosot (Treatise on the Cups) does not have a clearly defined structure: it is not divided into chapters, the division into paragraphs in the manuscript JTS 1653 is quite minimalistic: 17 pages of the manuscript are divided into four paragraphs (however, remember that paragraphing varies from manuscript to manuscript, and JTS 1653 is stingy with paragraphs). A careful reading, however, shows that the work has its own structure, which is similar to some other Cardozo's works (for example, Tikun Elion ve Amok - “High and deep correction”). Cardozo begins his work with theoretical constructions about the structure of infinity and how it is connected with the God of Israel, after which it shows how it determines the current state of affairs and ends its work with rather practical indications of what needs to be done.
This work is built as a single narrative and, as I have already said, sometimes it is quite difficult to determine where the presentation of one topic ends and the presentation of the next begins. However, there are five main blocks that can be identified as follows:
1) The problem of the connection between infinity and the finite.
2) The origin of the divine name and the way in which it indicates the structure of the Divine.
3) Cardozo is trying to describe how the current state of affairs is arranged,
4) and therefore he devotes quite a lot of space to describing how the demonic side of reality is structured.
5) After describing this “alien side”, he describes how Moses fought on this demonic side and how it should be fought today. It is important to note that the “Treatise” gives an important place to the messiahs, who should begin the process of correcting God and fighting the demonic side.
Most likely, this work should be attributed to a rather late life of Cardozo: in it he quite clearly distinguishes between the three Reasons (helot).
It is important to note that this work has no parallels with the Hermetic Treatise "On the Cup". In that treatise, the goblet is a symbol of the mind from which to drink, and God comes to people and offers them to do it.
The Cardozo treatise uses the image of four cups. This image is associated with the “four cups of salvation” - the tradition of drinking four glasses of wine during the Easter seder. In the treatise, “four cups” is called “four Partzufs” - “face” - deities, namely: Father (= Hochma), Mother (= Bina), Son (= Six Middle Sefirot) and Daughter (= Matronita).
1]]] Infinite and finite
The name "Infinity" can be applied to several entities. Firstly, the root cause itself is called Infinity. ”In addition, its first conditional - Cause over All Causes - can also be called infinity, since it inherits this property from its cause. As Cardozo writes, referring to Raavad - “there is no difference between cause and effect, except that it is a cause and this is a consequence.”
Cardozo argues that we can talk about several types of infinity - about the essential, spatial and temporal. Our mind can directly imagine only the last two, while the first will always be thought by analogy with the first two - due to the fact that our mind thinks only in physical categories.
Infinity will always include the finite. Cardozo mentions three possibilities: spatial infinity will include all possible space, temporary infinity will include every finite time span and the infinite essence will include definitions of all possible things in the world.
The infinite root cause primarily produces three causes, the ilot (the Reason over all causes, the cause of everything and the reason for the causes: Ilat al kol a-ilot, ilat a-kola, ilat a-ilot) - nameless entities, two of which, however are associated with the first two letters of the divine name.
2]]] The origin of the divine name
Very interesting is the analysis of the name “Ein Sof”. As in Russ, in Hebrew this name consists of six letters. He seeks a correspondence with each letter: Sameh corresponds to the Root Cause, Aleph corresponds to the Cause over all causes, Yod to the cause of everything, and Nun to the cause of all causes. Together they compose the word “Ain” - because they do not incarnate in the Sephiroth (more on this below). “Vav” and “drink” are the designations of the Most Holy, Blessed be He and His Shekhinah.
In addition, Shekhina, PV and PVP have other alphabetic correspondences - they correspond to the last “hey”, “yuda” and the first “hey”. From PV, PVP, “Vava”, which corresponds to the God of Israel and the “Hey” of Shekhinah, the Tetragrammaton is composed.
Summing up this technical information, Cardozo reports that “Blessed is Blessed He” receives its essence from the Root Cause, and the name comes from the helot causes, which are associated with individual letters, but because
У записи 6 лайков,
0 репостов.
0 репостов.
Эту запись оставил(а) на своей стене Марк Гондельман
