Тания 16 Ияра.
Книга средних
Глава сорок восьмая
אַךְ יְדִיעָתוֹ יִתְבָּרֵךְ הַמְּיֻחֶדֶת בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ, כִּי הוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַיָּדוּעַ,
Но знание Его, благословенного, едино с Его сутью и сущностью, ибо "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое;
Мы уже учили во второй главе эти слова Рамбама (Рабби Моше бен Маймон), что знание и разум Б-га не похож на эти же понятия в человеческих категориях. Когда человек, к примеру, знает и понимает некий закон, то здесь присутствуют три составляющие: а) знающий ("йодеа") – душа человека, которая знает и понимает это закон Торы; б) знание ("мада") – способность к интеллектуальному пониманию, та сила, с помощью которой душа человека знает и понимает; в) знаемое ("йадуа") – тот закон, который душа человека знает и понимает. Однако в категориях Б-жественного все иначе: " ОН – знание, и ОН – знающий, и ОН – знаемое" – все три составляющие – это Он Сам. Поэтому Высшее Сознание ("едиа") – одно целое со Всевышним.
Здесь автор упоминает все три аспекта: знание, знающий, знаемое, в то время как в предыдущих главах (2, 4, 23) говорилось только и знании и знающем. В этой главе говорится о творениях, а они – категория знаемого. Всевышний знает знанием Самого Себя. Так как в предыдущих главах шла речь о душах и Торе, автор упомянул там только первые две категории: знание и знающий.
וּבִידִיעַת עַצְמוֹ כִּבְיָכוֹל יוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים,
и как бы знанием Самого Себя Он знает все творения;
Ведь все творения происходят от истины Его существования ("амитат имацо") и поэтому знанием Самого Себя он тем самым знает все творения.
וְלֹא בִּידִיעָה שֶׁחוּץ מִמֶּנּוּ כִּידִיעַת הָאָדָם,
но не внешним для Него знанием, как знание человека,
Ведь человек познает объекты процессом познания, и это знание не является им самим, оно вне него. Знание приближает и добавляет объекты познания к его душе. Однако, знание, которым Всевышний знает все творения – это, не дай Б-г!, не знание, которое вне Него – это знание Его Самого.
כִּי כֻּלָּם נִמְצָאִים מֵאֲמִתָּתוֹ יִתְבָּרֵךְ,
ибо все [все творения] существует в силу истинности [существования] Его, благословенного.
Благодаря тому, что Его существование истинно реально, возможно существование творений. И, как уже говорилось, знанием Себя, если можно так сказать, Он тем самым знает все творения.
וְדָבָר זֶה אֵין בִּיכֹלֶת הָאָדָם לְהַשִּׂיגוֹ עַל בּוּרְיוֹ וְכוּ':
И этого человек не может постичь в совершенстве и т. д.".
Рамбам, Мишнэ Тора, книга Мада, Законы основ Торы, 2:10; ср. Тания, часть 1, начало гл. 2. Человеческий разум не способен воспринять такое, что тот, КТО знает, и то, ЧЕМ знают, и то, ЧТО знают – все это ОН один. Ведь, когда человек хочет что-нибудь уяснить, то он описывает это своими понятиями, но он конечно понимает, что в Б-жественных категориях те же понятия находятся на гораздо более возвышенном уровне и гораздо более абстрактны. Также и Высшее Знание – поскольку оно принципиально отличается от знания в человеческом понимании, то человек не имеет никаких средств, чтобы описать его, поэтому разум его совершенно не способен это постичь.
הגהה
Примечание
Среди величайших мудрецов Торы есть такие, что не соглашаются с утверждением вышеуказанным Рамбама, что Б-жественное знание таково: "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое". Они не согласны с тем, что все эти три составляющие являются Им Самим и знанием Себя Самого, если можно так это назвать, он тем самым знает все творения, что исходят из Него. Один из апонентов Рамбама в этом вопросе – это Пражский Махарал (Рабби Йеуда Либа из Праги). В предисловии к своей книге "Гвурот Ашем" он оспаривает это мнение Рамбама.
Главный аргумент его позиции следующий:
Понятия знания и разума, которые здесь присваиваются Всевышнему – это некоторые конкретные определения, ограничивающие Всевышнего своими рамками. Если, к примеру, Он – интеллектуальное сознание, значит Он – не эмоциональность и т.п. Но разве возможно ограничивать Всевышнего чем бы то ни было! Ведь Он – простое (но не составное) всеобъемлющее единство, ("пашут бе-тахлит"), и совершенно ни чем и не в чем не ограничен, не дай Б-г! Даже когда утверждают, что Б-жественный разум и знание не подобны человеческим, но совершенно абстрактны и недоступны по определению человеческому пониманию, поскольку "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое" – тем не менее, это понятие все равно не выходит за рамки области интеллекта, каким бы он не был и не является принципиально чем-то другим. Значит по прежнему приложение это к Всевышнему совершенно неприемлемо, поскольку все же накладывает на Него некие ограничивающие рамки. Пражский Махарал пишет там же, что Мудрецы, благословенной памяти, обычно называют Всевышнего "СВЯТОЙ, благословен Он" ("а-КАДОШ барух ху"). Почему же они не называют его "РАЗУМ, благословен Он" ("а-СЕХЕЛ барух ху")? Потому что понятие "Кадош" означает, что он отвлечен и бесконечно выше всего того, чему можно было бы присвоить какое либо определение и название. Поэтому, поскольку Он Кадош и отдален от всего, поэтому все исходит из Него, ведь Его не ограничивает ничто, что бы помешало появлению любого произвольного элемента мироздания.
Таким образом Махарал приходит к выводу, что понятие о Разуме у Б-га – это всего лишь действие, производимое Всевышним. Когда сказано: "и узнал Всемогущий", то понимать это нужно в том же ключе, как и выражение: "и сказал Всемогущий" или "и сделал Всемогущий". То есть внутренний смысл этой фразы таков: Он создал и сотворил это действие разума и знания.
В примечании, которое мы сейчас изучим, говорит Алтер Ребе, что мудрецы Каббалы согласились с мнением Рамбама, что Б-жественное знание соответствует принципу: "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое". Однако это утверждение справедливо лишь в ограниченной области применения, когда Бесконечный Б-жественный свет сокращает себя через "цимцум" до уровня десяти Б-жественных сфирот: Хохма, Бина, Даат, Хесед, Гвура, Тиферет, Нецах, Ход, Йесод, Малхут. Это значит, что после того, как, согласно терминологии Каббалы, свет ("ор") облачается в сосуды ("келим"), т.е. когда свет категории Хохма (Разум) облачается в сосуд сфиры Хохма, а свет категории Бина (Понимание) – в сосуд сфиры Бина и уже имеют место быть понятия о Разуме и Знании, то тогда можно утверждать, что Разум и Знание – это одно целое со Святым, благословен Он. Но когда речь идет о Всевышнем, как Он на самом деле, как Он как-бы Сам по Себе, прежде, чем Он сокращает себя цимцумом до уровня десяти сфирот, то в этом случае Он бесконечно выше того, чтобы Его описывали понятиями Разум и Знание. Он выше даже наивысшей ступени полностью абстрагированного непознаваемого по определению разума, определяемого выражением Рамбама, как "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое" – все в едином лице.
Согласно этому объяснению, тому, как эту тему освещает учение Хасидизма и, прежде всего, согласно учению Каббалы, раскрытой Аризалем, где раскрывается суть понятия "цимцум" – получается, что как Рамбам, так и Махарал, оба они правы в своих утверждениях:
В случае, когда обсуждается Сам Всевышний, на уровне до "сжатия" цимцумом – прав Махарал, утверждая, что Б-г выше любого определения себя в качестве Разума и Знания, выше даже наивысшего понятия о Б-жественном разуме, когда "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое".
Но после того, как Б-г "сжал" цимцумом себя до уровня десяти сфирот – прав Рамбам. Ведь сфирот – это не часть творений, но все еще элементы Б-жественности и они едины с Б-гом. Сказано об этом: "Он и его жизненность – одно, Он и его сосуды – одно" ("иу вэ-хайои хад, иу вэ-гармои хад"), т.е. Бесконечный Б-жественный свет, а также света и сосуды сфирот представляют собой одно целое. Это высказывание идентично выражению Рамбама: "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое", ведь понятие о Знании ("едиа") на уровне сфирот – одно целое с Б-гом, но не часть сотворенного мира, как считает Махарал. Против этого утверждения Махарала, что Знание и Разум – это часть творения, есть много серьезных аргументов: Во многих местах Писание приписывает Б-гу качество Разума – "РАЗУМЕНИЮ Его нет числа" и тому подобное. Также, размышляя логически, невозможно было бы прийти к заключению, что все понятие о Высшем Разуме исходит от некоего творения, сотворенного Всевышним.
Мы кратко коснулись основных положений, затронутых в примечании, а сейчас непосредственно обратимся к тексту:
(כְּמֹו שֶׁכָּתוּב הָרַמְבַּ"ם זַ"ל,
Как писал Рамбам, благословенна его память,
Что Всевышний – "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое".
וְהִסְכִּימוּ עִמּוֹ חַכְמֵי הַקַּבָּלָה
и согласились с ним мудрецы Каббалы,
Также согласно учению Каббалы это утверждение соответствует истине
כְּמֹו שֶׁכָּתוּב בְּפַרְדֵּ"ס מֵהָרְמַ"ק זַ"ל.
о чем говорится в книге "Пардес" Рамака ЗаЛ
раби Моше Кордоверо, благословенна его память
וְכֵן הוּא לְפִי קַבָּלַת הָאֲרִ"י זַ"ל,
то же согласно Каббале Аризала
раби Ицхака Лурии, благословенна его память
Аризал раскрыл понятие о "цимцум", согласно которому еще больше подчеркивается трансцендентность ("афлаъа") Б-жественности, насколько Бесконечный Б-жественный свет бесконечно выше и полностью оторван от понятия "сфирот" - (начальное и полностью абстрактное, но все же отдаленное понятие о некоей множественности). Согласно этому можно было бы решить, что утверждение: "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое", - не верно, поскольку качества Разума и Знания тут приравниваются к Бесконечному Б-жественному свету. Однако оно (мнение Рамбама), тем не менее справедливо также согласно учению Каббалы раскрытой Аризалем. Но в каком случае это так? –
בְּסוֹד הַצִּמְצוּם וְהִתְלַבְּשׁוּת אוֹרוֹת בַּכֵּלִים, כְּמֹו שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל פֶּרֶק ב):
в соответствии с тайной сжатия и облечения светов в сосуды, как о том говорилось выше, в гл. 2.
Когда происходит таинство "цимцума" ("сжатия" света) и "итлабшут" ("облечение") света сфирот в сосуды сфирот.
До примечания мы учили, что Высшее Знание едино с Б-гом, который бесконечен. Ниже будет показано,
Книга средних
Глава сорок восьмая
אַךְ יְדִיעָתוֹ יִתְבָּרֵךְ הַמְּיֻחֶדֶת בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ, כִּי הוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַיָּדוּעַ,
Но знание Его, благословенного, едино с Его сутью и сущностью, ибо "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое;
Мы уже учили во второй главе эти слова Рамбама (Рабби Моше бен Маймон), что знание и разум Б-га не похож на эти же понятия в человеческих категориях. Когда человек, к примеру, знает и понимает некий закон, то здесь присутствуют три составляющие: а) знающий ("йодеа") – душа человека, которая знает и понимает это закон Торы; б) знание ("мада") – способность к интеллектуальному пониманию, та сила, с помощью которой душа человека знает и понимает; в) знаемое ("йадуа") – тот закон, который душа человека знает и понимает. Однако в категориях Б-жественного все иначе: " ОН – знание, и ОН – знающий, и ОН – знаемое" – все три составляющие – это Он Сам. Поэтому Высшее Сознание ("едиа") – одно целое со Всевышним.
Здесь автор упоминает все три аспекта: знание, знающий, знаемое, в то время как в предыдущих главах (2, 4, 23) говорилось только и знании и знающем. В этой главе говорится о творениях, а они – категория знаемого. Всевышний знает знанием Самого Себя. Так как в предыдущих главах шла речь о душах и Торе, автор упомянул там только первые две категории: знание и знающий.
וּבִידִיעַת עַצְמוֹ כִּבְיָכוֹל יוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים,
и как бы знанием Самого Себя Он знает все творения;
Ведь все творения происходят от истины Его существования ("амитат имацо") и поэтому знанием Самого Себя он тем самым знает все творения.
וְלֹא בִּידִיעָה שֶׁחוּץ מִמֶּנּוּ כִּידִיעַת הָאָדָם,
но не внешним для Него знанием, как знание человека,
Ведь человек познает объекты процессом познания, и это знание не является им самим, оно вне него. Знание приближает и добавляет объекты познания к его душе. Однако, знание, которым Всевышний знает все творения – это, не дай Б-г!, не знание, которое вне Него – это знание Его Самого.
כִּי כֻּלָּם נִמְצָאִים מֵאֲמִתָּתוֹ יִתְבָּרֵךְ,
ибо все [все творения] существует в силу истинности [существования] Его, благословенного.
Благодаря тому, что Его существование истинно реально, возможно существование творений. И, как уже говорилось, знанием Себя, если можно так сказать, Он тем самым знает все творения.
וְדָבָר זֶה אֵין בִּיכֹלֶת הָאָדָם לְהַשִּׂיגוֹ עַל בּוּרְיוֹ וְכוּ':
И этого человек не может постичь в совершенстве и т. д.".
Рамбам, Мишнэ Тора, книга Мада, Законы основ Торы, 2:10; ср. Тания, часть 1, начало гл. 2. Человеческий разум не способен воспринять такое, что тот, КТО знает, и то, ЧЕМ знают, и то, ЧТО знают – все это ОН один. Ведь, когда человек хочет что-нибудь уяснить, то он описывает это своими понятиями, но он конечно понимает, что в Б-жественных категориях те же понятия находятся на гораздо более возвышенном уровне и гораздо более абстрактны. Также и Высшее Знание – поскольку оно принципиально отличается от знания в человеческом понимании, то человек не имеет никаких средств, чтобы описать его, поэтому разум его совершенно не способен это постичь.
הגהה
Примечание
Среди величайших мудрецов Торы есть такие, что не соглашаются с утверждением вышеуказанным Рамбама, что Б-жественное знание таково: "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое". Они не согласны с тем, что все эти три составляющие являются Им Самим и знанием Себя Самого, если можно так это назвать, он тем самым знает все творения, что исходят из Него. Один из апонентов Рамбама в этом вопросе – это Пражский Махарал (Рабби Йеуда Либа из Праги). В предисловии к своей книге "Гвурот Ашем" он оспаривает это мнение Рамбама.
Главный аргумент его позиции следующий:
Понятия знания и разума, которые здесь присваиваются Всевышнему – это некоторые конкретные определения, ограничивающие Всевышнего своими рамками. Если, к примеру, Он – интеллектуальное сознание, значит Он – не эмоциональность и т.п. Но разве возможно ограничивать Всевышнего чем бы то ни было! Ведь Он – простое (но не составное) всеобъемлющее единство, ("пашут бе-тахлит"), и совершенно ни чем и не в чем не ограничен, не дай Б-г! Даже когда утверждают, что Б-жественный разум и знание не подобны человеческим, но совершенно абстрактны и недоступны по определению человеческому пониманию, поскольку "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое" – тем не менее, это понятие все равно не выходит за рамки области интеллекта, каким бы он не был и не является принципиально чем-то другим. Значит по прежнему приложение это к Всевышнему совершенно неприемлемо, поскольку все же накладывает на Него некие ограничивающие рамки. Пражский Махарал пишет там же, что Мудрецы, благословенной памяти, обычно называют Всевышнего "СВЯТОЙ, благословен Он" ("а-КАДОШ барух ху"). Почему же они не называют его "РАЗУМ, благословен Он" ("а-СЕХЕЛ барух ху")? Потому что понятие "Кадош" означает, что он отвлечен и бесконечно выше всего того, чему можно было бы присвоить какое либо определение и название. Поэтому, поскольку Он Кадош и отдален от всего, поэтому все исходит из Него, ведь Его не ограничивает ничто, что бы помешало появлению любого произвольного элемента мироздания.
Таким образом Махарал приходит к выводу, что понятие о Разуме у Б-га – это всего лишь действие, производимое Всевышним. Когда сказано: "и узнал Всемогущий", то понимать это нужно в том же ключе, как и выражение: "и сказал Всемогущий" или "и сделал Всемогущий". То есть внутренний смысл этой фразы таков: Он создал и сотворил это действие разума и знания.
В примечании, которое мы сейчас изучим, говорит Алтер Ребе, что мудрецы Каббалы согласились с мнением Рамбама, что Б-жественное знание соответствует принципу: "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое". Однако это утверждение справедливо лишь в ограниченной области применения, когда Бесконечный Б-жественный свет сокращает себя через "цимцум" до уровня десяти Б-жественных сфирот: Хохма, Бина, Даат, Хесед, Гвура, Тиферет, Нецах, Ход, Йесод, Малхут. Это значит, что после того, как, согласно терминологии Каббалы, свет ("ор") облачается в сосуды ("келим"), т.е. когда свет категории Хохма (Разум) облачается в сосуд сфиры Хохма, а свет категории Бина (Понимание) – в сосуд сфиры Бина и уже имеют место быть понятия о Разуме и Знании, то тогда можно утверждать, что Разум и Знание – это одно целое со Святым, благословен Он. Но когда речь идет о Всевышнем, как Он на самом деле, как Он как-бы Сам по Себе, прежде, чем Он сокращает себя цимцумом до уровня десяти сфирот, то в этом случае Он бесконечно выше того, чтобы Его описывали понятиями Разум и Знание. Он выше даже наивысшей ступени полностью абстрагированного непознаваемого по определению разума, определяемого выражением Рамбама, как "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое" – все в едином лице.
Согласно этому объяснению, тому, как эту тему освещает учение Хасидизма и, прежде всего, согласно учению Каббалы, раскрытой Аризалем, где раскрывается суть понятия "цимцум" – получается, что как Рамбам, так и Махарал, оба они правы в своих утверждениях:
В случае, когда обсуждается Сам Всевышний, на уровне до "сжатия" цимцумом – прав Махарал, утверждая, что Б-г выше любого определения себя в качестве Разума и Знания, выше даже наивысшего понятия о Б-жественном разуме, когда "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое".
Но после того, как Б-г "сжал" цимцумом себя до уровня десяти сфирот – прав Рамбам. Ведь сфирот – это не часть творений, но все еще элементы Б-жественности и они едины с Б-гом. Сказано об этом: "Он и его жизненность – одно, Он и его сосуды – одно" ("иу вэ-хайои хад, иу вэ-гармои хад"), т.е. Бесконечный Б-жественный свет, а также света и сосуды сфирот представляют собой одно целое. Это высказывание идентично выражению Рамбама: "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое", ведь понятие о Знании ("едиа") на уровне сфирот – одно целое с Б-гом, но не часть сотворенного мира, как считает Махарал. Против этого утверждения Махарала, что Знание и Разум – это часть творения, есть много серьезных аргументов: Во многих местах Писание приписывает Б-гу качество Разума – "РАЗУМЕНИЮ Его нет числа" и тому подобное. Также, размышляя логически, невозможно было бы прийти к заключению, что все понятие о Высшем Разуме исходит от некоего творения, сотворенного Всевышним.
Мы кратко коснулись основных положений, затронутых в примечании, а сейчас непосредственно обратимся к тексту:
(כְּמֹו שֶׁכָּתוּב הָרַמְבַּ"ם זַ"ל,
Как писал Рамбам, благословенна его память,
Что Всевышний – "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое".
וְהִסְכִּימוּ עִמּוֹ חַכְמֵי הַקַּבָּלָה
и согласились с ним мудрецы Каббалы,
Также согласно учению Каббалы это утверждение соответствует истине
כְּמֹו שֶׁכָּתוּב בְּפַרְדֵּ"ס מֵהָרְמַ"ק זַ"ל.
о чем говорится в книге "Пардес" Рамака ЗаЛ
раби Моше Кордоверо, благословенна его память
וְכֵן הוּא לְפִי קַבָּלַת הָאֲרִ"י זַ"ל,
то же согласно Каббале Аризала
раби Ицхака Лурии, благословенна его память
Аризал раскрыл понятие о "цимцум", согласно которому еще больше подчеркивается трансцендентность ("афлаъа") Б-жественности, насколько Бесконечный Б-жественный свет бесконечно выше и полностью оторван от понятия "сфирот" - (начальное и полностью абстрактное, но все же отдаленное понятие о некоей множественности). Согласно этому можно было бы решить, что утверждение: "Он – знание, и Он – знающий, и Он – знаемое", - не верно, поскольку качества Разума и Знания тут приравниваются к Бесконечному Б-жественному свету. Однако оно (мнение Рамбама), тем не менее справедливо также согласно учению Каббалы раскрытой Аризалем. Но в каком случае это так? –
בְּסוֹד הַצִּמְצוּם וְהִתְלַבְּשׁוּת אוֹרוֹת בַּכֵּלִים, כְּמֹו שֶׁנִּתְבָּאֵר לְעֵיל פֶּרֶק ב):
в соответствии с тайной сжатия и облечения светов в сосуды, как о том говорилось выше, в гл. 2.
Когда происходит таинство "цимцума" ("сжатия" света) и "итлабшут" ("облечение") света сфирот в сосуды сфирот.
До примечания мы учили, что Высшее Знание едино с Б-гом, который бесконечен. Ниже будет показано,
Tania 16 Iyara.
Book of secondary
Chapter forty-eight
אַךְ יְדִיעָתוֹ יִתְבָּרֵךְ הַמְּיֻחֶדֶת בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ, כִּי הוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַיָּדוּעַ,
But the knowledge of Him blessed is one with His essence and essence, for "He is knowledge, and He is knowing, and He is known;
We already taught in the second chapter these words of Rambam (Rabbi Moshe bin Maimon) that the knowledge and mind of Gd is not similar to the same concepts in human categories. When a person, for example, knows and understands a certain law, then there are three components: a) the one who knows ("iodea") - the soul of a person who knows and understands this Torah law; b) knowledge ("Mada") - the ability to intellectual understanding, that force by which the human soul knows and understands; c) the known (“yadua”) is the law that the human soul knows and understands. However, in the categories of the Divine, everything is different: "HE is knowledge, and HE is knowing, and HE is knowable" - all three components are He Himself. Therefore, the Higher Consciousness ("one") is one with the Almighty.
Here, the author mentions all three aspects: knowledge, knowing, knowing, while in the previous chapters (2, 4, 23) only knowledge and knowing were said. This chapter talks about creations, and they are the category of the known. The Most High knows the knowledge of Himself. Since the previous chapters dealt with souls and the Torah, the author mentioned only the first two categories: knowledge and knowing.
וּבִידִיעַת עַצְמוֹ כִּבְיָכוֹל יוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים,
and as if by knowledge of himself, he knows all creatures;
After all, all creations come from the truth of His existence ("amitat imatso") and therefore, by knowing Himself, he thereby knows all creations.
וְלֹא בִּידִיעָה שֶׁחוּץ מִמֶּנּוּ כִּידִיעַת הָאָדָם,
but not knowledge external to Him, like knowledge of man,
After all, a person cognizes objects by the process of cognition, and this knowledge is not himself, it is outside of him. Knowledge brings and adds objects of knowledge to his soul. However, the knowledge by which the Almighty knows all creations is, God forbid!, Not the knowledge that is outside of Him - this is the knowledge of Himself.
כִּי כֻּלָּם נִמְצָאִים מֵאֲמִתָּתוֹ יִתְבָּרֵךְ,
for all [all creatures] exist by virtue of the truth [existence] of Him blessed.
Because His existence is truly real, the existence of creatures is possible. And, as already mentioned, by the knowledge of Himself, if I may say so, He thereby knows all the creations.
וְדָבָר זֶה אֵין בִּיכֹלֶת הָאָדָם לְהַשִּׂיגוֹ עַל בּוּרְיוֹ וְכוּ ':
And this man cannot comprehend perfectly, etc. "
Rambam, Mishneh Torah, Book of Mada, The Laws of the Foundations of the Torah, 2:10; Wed Tania, part 1, the beginning of Ch. 2. The human mind is not able to perceive such that one who knows, and what they know, and what they know - all this is one. Indeed, when a person wants to clarify something, he describes it with his own concepts, but he certainly understands that in the Divine categories the same concepts are on a much higher level and much more abstract. The Higher Knowledge is also - since it is fundamentally different from knowledge in human understanding, a person has no means to describe it, therefore his mind is absolutely incapable of comprehending it.
הגהה
Note
Among the great sages of the Torah there are those who disagree with the assertion of the above Rambam that Divine knowledge is: "He is knowledge, and He is knowing, and He is known." They do not agree that all these three components are Himself and the knowledge of Himself, if you can call it that, he thereby knows all the creations that come from Him. One of the Rambam’s partners on this issue is the Prague Maharal (Rabbi Yehuda Liba from Prague). In the preface to his book, Gvurot Ashem, he disputes this view of Rambam.
The main argument of his position is as follows:
The concepts of knowledge and reason that are assigned to the Almighty here are some specific definitions that limit the Almighty to its scope. If, for example, He is an intellectual consciousness, then He is not emotional, etc. But is it possible to limit the Almighty by any means! After all, He is a simple (but not composite) all-encompassing unity, ("plow be-tahlit"), and is completely unlimited in nothing and nothing, God forbid! Even when they claim that the Divine mind and knowledge are not like human, but completely abstract and inaccessible by definition to human understanding, because "He is knowledge, and He is knowing, and He is known" - nevertheless, this concept is still does not go beyond the scope of the intellect, whatever it is and is not fundamentally something else. So, as before, this application to the Almighty is completely unacceptable, since it nevertheless imposes a certain limiting framework on Him. The Prague Maharal writes in the same place that Sages, of blessed memory, are usually called the Almighty “HOLY, Blessed He” (“a-QADOSH baruh hu”). Why do not they call him "MIND, blessed be He" ("a-SEHEL baruh hu")? Because the concept of "Kadosh" means that he is distracted and infinitely higher than anything that could be given any definition and name. Therefore,
Book of secondary
Chapter forty-eight
אַךְ יְדִיעָתוֹ יִתְבָּרֵךְ הַמְּיֻחֶדֶת בְּמַהוּתוֹ וְעַצְמוּתוֹ, כִּי הוּא הַמַּדָּע וְהוּא הַיּוֹדֵעַ וְהוּא הַיָּדוּעַ,
But the knowledge of Him blessed is one with His essence and essence, for "He is knowledge, and He is knowing, and He is known;
We already taught in the second chapter these words of Rambam (Rabbi Moshe bin Maimon) that the knowledge and mind of Gd is not similar to the same concepts in human categories. When a person, for example, knows and understands a certain law, then there are three components: a) the one who knows ("iodea") - the soul of a person who knows and understands this Torah law; b) knowledge ("Mada") - the ability to intellectual understanding, that force by which the human soul knows and understands; c) the known (“yadua”) is the law that the human soul knows and understands. However, in the categories of the Divine, everything is different: "HE is knowledge, and HE is knowing, and HE is knowable" - all three components are He Himself. Therefore, the Higher Consciousness ("one") is one with the Almighty.
Here, the author mentions all three aspects: knowledge, knowing, knowing, while in the previous chapters (2, 4, 23) only knowledge and knowing were said. This chapter talks about creations, and they are the category of the known. The Most High knows the knowledge of Himself. Since the previous chapters dealt with souls and the Torah, the author mentioned only the first two categories: knowledge and knowing.
וּבִידִיעַת עַצְמוֹ כִּבְיָכוֹל יוֹדֵעַ כָּל הַנִּבְרָאִים,
and as if by knowledge of himself, he knows all creatures;
After all, all creations come from the truth of His existence ("amitat imatso") and therefore, by knowing Himself, he thereby knows all creations.
וְלֹא בִּידִיעָה שֶׁחוּץ מִמֶּנּוּ כִּידִיעַת הָאָדָם,
but not knowledge external to Him, like knowledge of man,
After all, a person cognizes objects by the process of cognition, and this knowledge is not himself, it is outside of him. Knowledge brings and adds objects of knowledge to his soul. However, the knowledge by which the Almighty knows all creations is, God forbid!, Not the knowledge that is outside of Him - this is the knowledge of Himself.
כִּי כֻּלָּם נִמְצָאִים מֵאֲמִתָּתוֹ יִתְבָּרֵךְ,
for all [all creatures] exist by virtue of the truth [existence] of Him blessed.
Because His existence is truly real, the existence of creatures is possible. And, as already mentioned, by the knowledge of Himself, if I may say so, He thereby knows all the creations.
וְדָבָר זֶה אֵין בִּיכֹלֶת הָאָדָם לְהַשִּׂיגוֹ עַל בּוּרְיוֹ וְכוּ ':
And this man cannot comprehend perfectly, etc. "
Rambam, Mishneh Torah, Book of Mada, The Laws of the Foundations of the Torah, 2:10; Wed Tania, part 1, the beginning of Ch. 2. The human mind is not able to perceive such that one who knows, and what they know, and what they know - all this is one. Indeed, when a person wants to clarify something, he describes it with his own concepts, but he certainly understands that in the Divine categories the same concepts are on a much higher level and much more abstract. The Higher Knowledge is also - since it is fundamentally different from knowledge in human understanding, a person has no means to describe it, therefore his mind is absolutely incapable of comprehending it.
הגהה
Note
Among the great sages of the Torah there are those who disagree with the assertion of the above Rambam that Divine knowledge is: "He is knowledge, and He is knowing, and He is known." They do not agree that all these three components are Himself and the knowledge of Himself, if you can call it that, he thereby knows all the creations that come from Him. One of the Rambam’s partners on this issue is the Prague Maharal (Rabbi Yehuda Liba from Prague). In the preface to his book, Gvurot Ashem, he disputes this view of Rambam.
The main argument of his position is as follows:
The concepts of knowledge and reason that are assigned to the Almighty here are some specific definitions that limit the Almighty to its scope. If, for example, He is an intellectual consciousness, then He is not emotional, etc. But is it possible to limit the Almighty by any means! After all, He is a simple (but not composite) all-encompassing unity, ("plow be-tahlit"), and is completely unlimited in nothing and nothing, God forbid! Even when they claim that the Divine mind and knowledge are not like human, but completely abstract and inaccessible by definition to human understanding, because "He is knowledge, and He is knowing, and He is known" - nevertheless, this concept is still does not go beyond the scope of the intellect, whatever it is and is not fundamentally something else. So, as before, this application to the Almighty is completely unacceptable, since it nevertheless imposes a certain limiting framework on Him. The Prague Maharal writes in the same place that Sages, of blessed memory, are usually called the Almighty “HOLY, Blessed He” (“a-QADOSH baruh hu”). Why do not they call him "MIND, blessed be He" ("a-SEHEL baruh hu")? Because the concept of "Kadosh" means that he is distracted and infinitely higher than anything that could be given any definition and name. Therefore,
У записи 6 лайков,
2 репостов,
380 просмотров.
2 репостов,
380 просмотров.
Эту запись оставил(а) на своей стене Хаим Толочинский
